delphine baillergeau

L’espèce humaine est génétiquement équipée pour une différenciation infinie des individus. Ainsi chaque cerveau est spécifique à chaque être humain, y compris celui des jumeaux monozygotes. Mais l’identité  biologique est-elle l’identité d’une  personne considérée dans sa totalité ?

Pensez, écrit Antonio Damasio, à ce qu’aurait pu dire le prince Hamlet, s’il avait pu contempler [à l’imagerie cérébrale] ses propres trois livres de cerveau agitées de pensées confuses, plutôt que le crâne vide que lui avait tendu le fossoyeur.

Rien de plus ? Il est envisageable d’individuer Hamlet par son cerveau, comme on pourrait le faire avec ses empreintes digitales. On obtiendrait ainsi son empreinte cérébrale, mais elle nous servirait surtout à dire « c’est Hamlet », à le désigner par son cerveau. L’identité biologique est une individuation.
On pourrait éventuellement voir qu’Hamlet est jaloux, mais ne pourrait dire de qui ni pourquoi il est jaloux, car il faudrait qu’il nous le dise ou qu’on nous le raconte. Il y a peut-être un relais biologique de la jalousie au niveau moléculaire, mais le réseau neuronal, le mécanisme cérébral ne pourrait être déclenché que si le sujet a des raisons d’être jaloux, et d’être jaloux de quelqu’un avec qui il est en relation, dans un contexte qui lui donne des raisons (bonnes, mauvaise, fausses, illusoires) de l’être. La jalousie est ressentie par moi parce que je suis dans une relation signifiante avec quelqu’un. Le jalousé et le jaloux forment une paire, ils sont relatifs l’un à l’autre en référence à un objet de la jalousie. Peut-on détacher la jalousie du jaloux ou le deuil de l’endeuillé ? Ressentirais-je la même chose si ma femme meurt indépendamment du fait que je l’aime ou que je ne l’aime plus ? Le sujet et l’objet (de la jalousie ou du deuil) ne sont pas deux entités indépendantes auxquelles on ajoute ensuite une relation sociale ou mentale, mais deux agents. Ici, on n’est plus dans la désignation individualité, mais dans l’individualisation, dans une relation signifiante.

L’usage d’une perspective exclusivement naturaliste consiste soit à mettre sur le même plan l’être considéré à partir de son corps, ici le cerveau, et l’être considéré comme un tout pensant et agissant, soit à faire du second la conséquence du premier. La confusion de l’individuation et de l’individualisation conduit à penser que le cerveau est à la fois le sujet qui dirige la personne et la personne entière (ce qui n’est pas le cerveau ne compte pas vraiment). On croit avoir enfin corrigé « l’erreur (dualiste) de Descartes » et on ne fait que la reconduire avec des méthodes scientifiques. Autrement dit, on fait du cerveau une âme matérielle.
Il faut donc maintenir une distinction entre l’individuation au sein de l’espèce, soit l’identité personnelle qui fait qu’une chose est elle-même (mouche ou homme), et l’individualisation, le sens qu’on accorde à cette identité, la conscience que l’on en a. Or, ce sens ne réside pas dans le cerveau (qui ne connaît que des mécanismes), mais dans la vie sociale. Si le programme fort peut produire à terme une biologie de l’individu, ce sera une biologie de l’individuation et non de l’individualisation.

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Extrait de Ehrenberg Alain (2004), « Le sujet cérébral », Esprit, novembre, pp. 130-155

La dualité nature/culture : une distribution des propriétés du monde propre à l’homme moderne

Partant du constat que les Jivaros Achuar de l’Amazonie équatorienne ne voient pas leur environnement naturel comme séparé de la société, Philippe Descola a remis en cause l’idée classique en anthropologie sociale d’un monde naturel organisé par des lois physiques et biologiques sur lesquelles les humains projetteraient leur culture pour lui donner du sens. Chez les Jivaros Achuar en effet la plupart des plantes et des animaux se voient conférer des attributs anthropomorphiques mais aussi des caractéristiques sociales. Plantes et animaux ont une âme (wakan) similaire à celle des humains et de ce fait sont rangés parmi les « personnes » (aents) : ils peuvent éprouver des émotions et communiquer avec leurs pairs ainsi qu’avec les membres d’autre espèces, dont les hommes. Cette manière d’appréhender le monde n’est pas propre aux Achuar, on la retrouve chez d’autres tribus du monde amazonien comme par exemple les indiens Makuna en colombie orientale mais également hors de l’Amazonie auprès de populations tribales de l’océanie, de l’asie du sud-est, de la sibérie et de l’amérique du nord.
Ainsi, l’interprétation du monde que se fait l’homme moderne à partir de la dualité nature/culture, soit d’un côté un monde naturel et de l’autre une grande variété de cultures qui s’adaptent à cet environnement est loin d’être universellement partagée et relève en fait une démarche très ethnocentrique. Aussi est-il intéressant de constater qu’à un niveau sémantique les équivalents terminologiques du couple de la nature et de la culture sont pratiquement impossibles à trouver hors des langues européennes.

Une voie alternative : quatre schèmes d’identification

Philippe Descola propose une voie alternative qui permettrait de décrire, de classer et de rendre intelligibles les rapports que les humains entretiennent avec eux et avec les non humains basée sur l’identification et la distinction entre intériorité et physicalité.

Toute cosmologie utilise des modes d’identification pour classer les éléments du monde. L’identification joue un rôle très important dans les manières dont nous disposons pour appréhender et établir les continuités et les discontinuités entre nous-même et notre environnement. Par identification, il entend « Le mécanisme élémentaire par lequel j’établis des différences et des ressemblances entre moi et les existants en inférant des analogies et des distinctions d’apparence, de comportement et de propriété entre ce que je pense que je suis et ce que je pense ce que sont les autres ». Aussi, il semblerait que partout dans le monde, quelle que soit la diversité des conceptions de la personne, nous opérons une distinction entre l’intériorité et la physicalité.
Le plan de l’intériorité concerne l’expérience subjective du soi, le fait qu’on ait en soi une intentionnalité qui nous permette de donner du sens au monde. Elle se réfère aux attributs associés à l’âme, l’esprit, la conscience (intentionnalité, subjectivité, réflexivité, affects, aptitude à rêver ou à signifier), ainsi qu’à des caractéristiques plus abstraites : l’idée que je partage avec autrui une même essence, une même origine, ou que nous relevons d’une même catégorie ontologique.
Le plan de la physicalité concerne la forme, la substance, les processus psychologiques, perceptifs et sensori-moteur, voire le tempérament en tant qu’il exprimerait l’influence des humeurs corporelles.

Cette distinction au sein d’une certaine classe d’organismes entre une intériorité et une matérialité semble être par ailleurs présente dans toutes les langues.

L’intériorité que j’attribue à autrui (humain ou non humain) peut être soit analogue soit différente de la mienne, de même que la physicalité que j’identifie chez l’autre peut être similaire ou distincte de la mienne. En croisant deux à deux ces modalités, quatre combinaisons possibles se dessinent, soit quatre ontologies :  l’animisme, le totémisme, l’analogisme et le naturalisme.

     => L’animisme : continuité des intériorités et discontinuité des physicalités

Les Jivaros Achuar sont une cosmologie animique. La diversité dans le monde animique est une diversité de formes : Humains et non humains disposent d’une essence interne identique et s’incarnent dans des corps aux propriétés contrastées. Le corps qu’ils habitent leur impose des contraintes physiologiques et perceptives particulières qui vont leur donner une position et un point de vue particuliers su le monde. Par exemple, là où un humain verra un jaguar lapant le sang de sa victime, le jaguar se verra en train de boire une bière de manioc ; de la même manière, là où un homme verra un serpent prêt à l’attaquer, le serpent verra un tapir qu’il s’apprête à mordre.
La structure et les propriétés des collectivités des non humains sont dérivées de la collectivité des humains. Chaque classe d’êtres (végétaux et animaux) a ses propres coutumes, ses manières d’être…calquées sur les humains mais leur appréhension du monde diffère selon leurs matérialités corporelles respectives. Dans le système animique l’idée d’évolution n’existe pas.
Les Indiens de l’Amérique du sud et du nord, la Malaisie, l’Indonésie, les forêts centrales du Vietnam, ainsi que certaines sociétés de chasseurs-ceuilleurs africaines sont animiques.

     => Le totémisme : continuité des intériorités et des physicalités

Dans de nombreuses tribus, les êtres (humains et non humains) qui sont affiliés au même totem principal partagent les mêmes propriétés physiologiques, physiques et psychologiques et sont localisés dans l’espace. Le totémisme n’est pas une relation de personne à personne mais une grande abstraction dans laquelle l’ensemble des humains et non humains sont étroitement mêlés puisqu’ils partagent les mêmes propriétés. Un groupe totémique donné se distingue en totalité des autres groupes totémiques dans la mesure où ses caractéristiques particulières lui confèrent une essence identitaire.
L’Australie aborigène est totémique.

     => L’Analogisme : discontinuité à la fois dans les intériorités et les physicalités

Dans cette cosmologie le monde est très atomisé : il est composé d’une multiplicité d’éléments en équilibre instable qui changent au fil du temps selon les circonstances. L’analogisme repose sur l’idée que les propriétés, les mouvements ou les modifications de structure de certaines entités du monde exercent une influence à distance sur la destinée des hommes ou sont elles-mêmes influencées par le comportement de ces derniers. Pour maîtriser, ordonner et rendre intelligible ce monde deux méthodes de « classement » sont employées afin d’obtenir ressemblances et donc de réduire les discontinuités, c’est-à-dire les ruptures et les écarts entre les êtres. La première, l’analogie, consiste à établir des correspondances entre une multiplicité d’éléments dissociés : il s’agit de déceler des analogies entre les éléments du monde et de les relier par des tableaux de correspondance. La seconde, la hiérarchie, vise à situer les existants sur un continuum, sur une échelle gradée très finement ceci afin de réduire et de lisser le plus possible les discontinuités entre les êtres du monde. La « chaîne de l’être » en est une illustration : tous les êtres sont placés le long d’un continuum qui va du plus parfait ou moins parfais, l’écart entre deux maillons ontologiques étant infime, en est une illustration. 
Le monde chinois et indien classiques, le monde andin, une grande partie de l’Afrique de l’ouest sont analogiques.

     => Le Naturalisme : discontinuité des intériorités et continuité des physicalités

Ce schème d’identification correspond à notre propre cosmologie d’homme moderne. Nous considérons qu’il y a discontinuité des intériorités dans la mesure où nous séparons le monde des humains du monde des non humains : nous seuls les humains possédons une âme, une intentionnalité, un langage… Concernant les physicalités, nous considérons notamment depuis Darwin qu’il existe une continuité entre les différents éléments du monde, c’est-à-dire une idée d’évolution : à partir de formes simples des formes plus élaborées se sont peu à peu développées.

Du point de vue de l’organisation cosmologique que le naturalisme instaure, les humains se voient distribués au sein de collectivités nettement différenciées, les cultures, qui exclut de droit non seulement l’ensemble des non-humains, mais aussi, dans un passé encore proche, des humains exotiques ou marginaux que leurs mœurs incompréhensibles, et le défaut d’âme et de spiritualité ou d’élévation morale que celles-ci signalaient, conduisaient à ranger dans un domaine de la nature en compagnie des animaux et des plantes.

Il est extrêmement difficile de se détacher du  mode d’identification auquel nous sommes rattachés. Ainsi, dans notre perspective naturaliste d’homme moderne, les cosmologies animiques, totémiques et analogiques aussi intéressantes sur un plan intellectuel soient-elles nous apparaissent comme des représentations du monde fondamentalement fausses (!)
Ces quatre schèmes d’identification n’existent pas à l’état pur. L’une des ontologies est certes dominante (voire va jusqu’à inhiber l’expression des trois autres), mais l’homme possède à l’état virtuel en lui les quatre. Ainsi par exemple l’homme moderne dominé par le naturalisme a une appréhension du monde animique lorsqu’il parle à son chat, analogique lorsqu’il fait son thème astral et totémique lorsqu’il considère qu’il y a génie d’un lieu donné.

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Descola P. (1999), "Diversité biologique et diversité culturelle in Nature sauvage, nature sauvée ?", Ecologie et peuples autochtones, Ethnies Hors série n° 24-25,1999, pp. 213-235
Descola P. (2001),  "Par-delà la nature et la culture", Le Débat n°114, mars-avril, pp. 86-101
Descola P. (2002), Résumé du cours 2001-2002 au Collège de France
Descola P.(2001), Résumé du cours 2000-2001 au Collège de France
Descola P. (2004), "Les natures du monde "   ; "Les frontières de la société" et "Des mondes étrangers", conférences données à la Cité des Sciences et de l’Industrie les 1er, 8 et 15 décembre

L’ethnographie, l’ethnologie et l’anthropologie sociale correspondent à trois niveaux de l’approche des sociétés. Ces trois termes n’ont pas la même valeur et ne recouvrent pas des réalités et des démarches scientifiques identiques.

L’ethnographie
L’ethnographie correspond au travail descriptif d’une population, ou d’ensembles de population où l’on isole l’objet à décrire (des techniques : construction de bateaux, de maisons… ; de formes ; des rituels ; des usages sociaux, des pratiques. Il peut s’agir de simples recensions, sans souci de formalisation.

L’ethnologie
L’ethnologie correspond à un travail d’analyse conçu comme exhaustif, pour décrire une population (ou un ensemble de populations) dans tous ses aspects ; tous les registres de la culture sont ainsi perçus comme une perspective globale, mettant en évidence leurs nécessaires interrelations. C’est en définitive, le tableau intégré d’une population. La monographie en est le compte-rendu type.

L’anthropologie sociale
L’anthropologie sociale se situe à un troisième niveau. Usant de la méthode comparative et visant à la généralisation, elle a pour objet une réflexion sur les principes qui régissent l’agencement des groupes et la vie en société sous toutes ses formes. Il convient alors d’isoler des domaines : les mythes, les systèmes d’alliance…ou n’importe quel autre domaine de la connaissance. S’appuyant sur des données de terrain recueillies par soi-même et par d’autres, et publiées, considérées comme matériau brut, l’anthropologue envisage et formule des hypothèses à visée générale sur l’agencement qu’il observe des faits. Ces hypothèses sont soumises à critique et à vérification en usant de la comparaison au sein d’un corpus de données sélectionné selon divers critères ou que l’on a tenté de rendre exhaustif. L’objectif est de parvenir à formuler des lois générales ou tout du moins des modèles d’intelligibilité des pratiques sociales que l’on a isolées comme l’objet de l’étude.

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Heritier-Auge, F.(1991), "Cultures, ensembles de représentations, logique des systèmes et invariants" In : L’enseignement / apprentissage de la civilisation en cours de langue : aspects épistémologiques, contenus, modalités et objectifs - pp 19-37, Paris, INRP