delphine baillergeau

La méthode expérimentale a été mise au point dans les sciences médicales. C’est par exemple la méthode qu’a employé l’obstétricien hongrois Ignace-Philippe Semmelweis lorsqu’il a mené une série d’expérimentation de 1844 à 1848 concernant la fièvre puerpérale qui touchait une part importante des femmes qui venaient d’accoucher et entraînant un taux de décès élevé. Partant du constat que dans une maternité voisine, où les femmes étaient prises en charges par des sages femmes, la mortalité y était cinq fois moindre, Semmelweis s’interrogea sur les causes possibles de ce taux anormalement élevé d’infection puerpérale. Dans sa maternité, les jeunes mères étaient suivies par des étudiants passant indifféremment de l’amphithéâtre d’anatomie où ils travaillaient sur des cadavres à la salle d’accouchement en se lavant les mains superficiellement. En 1847, un confrère pratiquant une autopsie avec un étudiant s’entailla profondément un doigt avec un scalpel et mourut d’une maladie douloureuse dont les symptômes étaient en tous points comparables à ceux observés sur les patientes atteintes de la fièvre puerpérale.
Semmelweis posa alors l’hypothèse que le scalpel cadavérique introduit dans le sang de son confrère était la cause de son décès et que les jeunes mères avaient contracté leur infection de la même manière. Eliminer des mains des étudiants l’élément infectieux en le détruisant chimiquement devait donc permettre d’éviter la fièvre puerpérale.
Pour mettre son hypothèse à l’épreuve, il demanda à tous les étudiants de se laver les mains dans une solution de chlorure de chaux avant d’examiner une patiente : le taux de mortalité baissa rapidement pour devenir presque nul. Semmelweis avait par ailleurs mis en place un groupe de contrôle : lui et ses assistants après s’être désinfectés les mains examinèrent une patiente atteinte d’un cancer du col de l’utérus, puis douze autres femmes dans la même salle après un lavage de mains superficiel, sans nouvelle désinfection : onze des douze femmes moururent de la fièvre puerpérale…Son hypothèse était donc validée ( !)

Une expérimentation bien menée peut constituer un outil très puissant qui permet d’administrer la preuve des théories que l’on soutient. Deux grandes limites à cette méthode peuvent être soulignées : le biais de l’expérimentateur et la sélection des sujets.
En psychologie sociale, les expérimentations sont réalisées sur des sujets humains qui se portent volontaires pour participer à une procédure expérimentale.

Cette dernière se déroule selon un ensemble bien précis de consignes que l’expérimentateur présente à son sujet. Mais il se peut que l’expérimentateur livre sans le vouloir des indices sur le comportement et les réponses à adopter (ceci afin de valider au mieux les hypothèses formulées à priori). Pour éviter cela, les chercheurs ont recours à l’expérimentation en double aveugle où ni l’expérimentateur ni le sujet ne sont informés des objectifs réels de l’expérimentation.
Concernant la sélection des sujets, le deux principaux problèmes rencontrés sont liés à la petite taille de l’échantillon et à la représentativité des sujets de la population.

La sociologie des réseaux sociaux est un ensemble de méthodes, de concepts, de modèles mis en œuvre en sciences sociales consistant à ne pas prendre pour objet d’étude les attributs de l’ unité sociale étudiée (les variables socio-démographiques des individus par exemple) mais les relations entre les unités sociales et les régularités qu’elles présentent.

Un réseau social peut être défini comme constitué d’un ensemble d’unités sociales entretenues les unes avec les autres, directement ou indirectement, à travers des chaînes de longueurs variables. Ces unités sociales peuvent être des individus, des groupes informels d’individus, des organisations plus formelles comme des associations, des entreprises, voire des pays. (Mercklé, 2004)

Le réseau peut être vu comme une réponse alternative individu/groupe dans la mesure où il correspond à un engagement ponctuel où seule une partie de l’individu s’investit. Moins normatif et contraignant que le groupe, il est possible d’y rentrer quand on veut et d’en sortir sans se faire remarquer.

Les différents types de réseau

---

Mercklé P. (2004), Sociologie des réseaux sociaux, Paris, La Découverte, coll. "Repères"

Le cinéaste, anthropologue ou non, filme des situations concrètes et des individus qui les vivent pour faire comprendre des fonctionnements globaux d’une société, tant collectifs qu’individuellement enkystés. Il y a là, déjà une scénarisation. Un propos abstrait, un concept ne peut être illustré. Il faut sortir nécessairement de la théorie, de la construction préalable d’un projet sur une idée-force que se fait tout auteur, pour entrer dans le vivant, le concret, le vif.

 Dès qu’est acceptée cette fondamentale et nécessaire transposition, tout le reste s’inscrit : le montage, que l’on sent se faire, semble-t-il, dès la prise de vues, et ces divers arbitraires qui s’accumulent et qui font sens, depuis le choix du sujet à celui des individus exemplaires, à celui des situations qui doit parfois tout au hasard. Il faut s’appuyer sur le montage et la construction dramaturgique, pour élaborer ce suspense tout intellectuel, sans lequel il n’y aurait ni curiosité, ni science possible, ni cette empathie de l’homme à l’homme. Il faut se laisser porter par le terrain, l’occasion, ce qui se présente…

Mais ce problème du choix des images porteuses d’évocations plus larges, théoriques ou non, n’est pas le propre du cinéma anthropologique. Certes, on nous montre des cas singuliers comme ayant valeur de standard, mais nous pouvons faire la même critique à toute observation ethnologique, et elle a été faite notamment à toute l’entreprise si rigoureusement montée par G.P. Murdock, de l’Ethnographie Atlas : où et quand commence une culture ? Si un point donné sur une carte peut la représenter valablement, simultanément un individu du groupe pointé sur la carte est-il l’efficace porteur de l’ensemble culturel que représente ce point précis et plus largement de l’ensemble de la culture dont ce point précis est le représentant ? La question est vaste et vivement débattue depuis longtemps. Mauss et le Mélanésien, Auge et le promeneur qui traverse le Luxembourg… Aussi bien jugerons-nous d’emblée que le problème de l’adéquation et de la généralisation est le même, tant pour le film que pour le texte savants. Il n’y a pas là de spécificité propre au cinéma.

Les postulats scientifiques sont difficiles à faire passer quand les situations exigent l’individualisation des acteurs. On s’intéresse à tel individu exemplaire. Rien ne sert de montrer, même de près, commentaire à l’appui, la ruche bourdonnante ou la termitière, si le gros plan ne donne pas la possibilité de voir en action telle ouvrière, tel guerrier, la reine pondant, les larves, ou si une coupe transversale ne permet pas de voir d’un coup d’oeil, la structure de l’habitat où se développent les activités sociales. Faute de coupe transversale, de tomographie possible dans l’épaisseur du corps social, le cinéma choisit des individus exemplaires, y compris dans leur banalité.

Mais que comprend le public que l’on cherche à atteindre ? On prétend que déjà les collègues renâclent (mais il renâclent aussi à lire les travaux des autres, sauf s’ils sont poussés par une vraie nécessité !) alors que dire du public, s’il ne sait pas à quoi tout cela rime, qui déteste l’ésotérisme, qui veut entendre ce qu’on lui montre ?

On reproche au film d’anthropologue, sinon au documentaire télévisuel, son regard distancié. L’auteur est observateur, hors du coup ; bien que son observation se veuille participante, son ambition est didactique et cela se sent parfois si fortement que plus rien ne touche le spectateur. C’est vrai, sûrement. Mais alors faut-il s’interroger plus avant sur ce que cela veut dire ? Ce qui nous intéresse au cinéma au premier chef, c’est l’homme, c’est nous dans l’autre ou dans le refus de l’autre.   Il v a là une prédisposition à  la sympathie ou à l’aversion, qui est toute différente de la curiosité intellectuelle pour des objets physiques, mathématiques, biologiques astronomiques, etc. Dès qu’il s’agit de l’humain, la curiosité proprement entomologique et classificatoire cesse d’être première. D’ailleurs, souvent, c’est à l’instrumentateur et à sa passion que le spectateur non spécialiste s’intéresse vraiment lorsqu’il s’agit de sciences dites exactes. «Cet homme croit à ce qu’il fait.». II faut donc, me semble-t-il, montrer aussi, l’implication de l’ethnologue quel que soit l’artifice : ombre portée, présence marginale ou plus concrètement observable, questionnement direct, que sais-je ? car, spectateur ordinaire, l’intérêt pour moi en voyant ce documentaire ou ce film d’anthropologue, ce n’est pas de recevoir un savoir, nécessairement appauvri, mais de ressentir un éveil, une émotion, une envie d’être des autres, de partager la soif de connaissance des auteurs.

---

Extrait de Héritier-Augé F. (1992), “Où et quand commence une culture”, Cinémaction 64, Demain, le cinéma ethnographique, pp. 11-23

L’espèce humaine est génétiquement équipée pour une différenciation infinie des individus. Ainsi chaque cerveau est spécifique à chaque être humain, y compris celui des jumeaux monozygotes. Mais l’identité  biologique est-elle l’identité d’une  personne considérée dans sa totalité ?

Pensez, écrit Antonio Damasio, à ce qu’aurait pu dire le prince Hamlet, s’il avait pu contempler [à l’imagerie cérébrale] ses propres trois livres de cerveau agitées de pensées confuses, plutôt que le crâne vide que lui avait tendu le fossoyeur.

Rien de plus ? Il est envisageable d’individuer Hamlet par son cerveau, comme on pourrait le faire avec ses empreintes digitales. On obtiendrait ainsi son empreinte cérébrale, mais elle nous servirait surtout à dire « c’est Hamlet », à le désigner par son cerveau. L’identité biologique est une individuation.
On pourrait éventuellement voir qu’Hamlet est jaloux, mais ne pourrait dire de qui ni pourquoi il est jaloux, car il faudrait qu’il nous le dise ou qu’on nous le raconte. Il y a peut-être un relais biologique de la jalousie au niveau moléculaire, mais le réseau neuronal, le mécanisme cérébral ne pourrait être déclenché que si le sujet a des raisons d’être jaloux, et d’être jaloux de quelqu’un avec qui il est en relation, dans un contexte qui lui donne des raisons (bonnes, mauvaise, fausses, illusoires) de l’être. La jalousie est ressentie par moi parce que je suis dans une relation signifiante avec quelqu’un. Le jalousé et le jaloux forment une paire, ils sont relatifs l’un à l’autre en référence à un objet de la jalousie. Peut-on détacher la jalousie du jaloux ou le deuil de l’endeuillé ? Ressentirais-je la même chose si ma femme meurt indépendamment du fait que je l’aime ou que je ne l’aime plus ? Le sujet et l’objet (de la jalousie ou du deuil) ne sont pas deux entités indépendantes auxquelles on ajoute ensuite une relation sociale ou mentale, mais deux agents. Ici, on n’est plus dans la désignation individualité, mais dans l’individualisation, dans une relation signifiante.

L’usage d’une perspective exclusivement naturaliste consiste soit à mettre sur le même plan l’être considéré à partir de son corps, ici le cerveau, et l’être considéré comme un tout pensant et agissant, soit à faire du second la conséquence du premier. La confusion de l’individuation et de l’individualisation conduit à penser que le cerveau est à la fois le sujet qui dirige la personne et la personne entière (ce qui n’est pas le cerveau ne compte pas vraiment). On croit avoir enfin corrigé « l’erreur (dualiste) de Descartes » et on ne fait que la reconduire avec des méthodes scientifiques. Autrement dit, on fait du cerveau une âme matérielle.
Il faut donc maintenir une distinction entre l’individuation au sein de l’espèce, soit l’identité personnelle qui fait qu’une chose est elle-même (mouche ou homme), et l’individualisation, le sens qu’on accorde à cette identité, la conscience que l’on en a. Or, ce sens ne réside pas dans le cerveau (qui ne connaît que des mécanismes), mais dans la vie sociale. Si le programme fort peut produire à terme une biologie de l’individu, ce sera une biologie de l’individuation et non de l’individualisation.

---

Extrait de Ehrenberg Alain (2004), « Le sujet cérébral », Esprit, novembre, pp. 130-155

La dualité nature/culture : une distribution des propriétés du monde propre à l’homme moderne

Partant du constat que les Jivaros Achuar de l’Amazonie équatorienne ne voient pas leur environnement naturel comme séparé de la société, Philippe Descola a remis en cause l’idée classique en anthropologie sociale d’un monde naturel organisé par des lois physiques et biologiques sur lesquelles les humains projetteraient leur culture pour lui donner du sens. Chez les Jivaros Achuar en effet la plupart des plantes et des animaux se voient conférer des attributs anthropomorphiques mais aussi des caractéristiques sociales. Plantes et animaux ont une âme (wakan) similaire à celle des humains et de ce fait sont rangés parmi les « personnes » (aents) : ils peuvent éprouver des émotions et communiquer avec leurs pairs ainsi qu’avec les membres d’autre espèces, dont les hommes. Cette manière d’appréhender le monde n’est pas propre aux Achuar, on la retrouve chez d’autres tribus du monde amazonien comme par exemple les indiens Makuna en colombie orientale mais également hors de l’Amazonie auprès de populations tribales de l’océanie, de l’asie du sud-est, de la sibérie et de l’amérique du nord.
Ainsi, l’interprétation du monde que se fait l’homme moderne à partir de la dualité nature/culture, soit d’un côté un monde naturel et de l’autre une grande variété de cultures qui s’adaptent à cet environnement est loin d’être universellement partagée et relève en fait une démarche très ethnocentrique. Aussi est-il intéressant de constater qu’à un niveau sémantique les équivalents terminologiques du couple de la nature et de la culture sont pratiquement impossibles à trouver hors des langues européennes.

Une voie alternative : quatre schèmes d’identification

Philippe Descola propose une voie alternative qui permettrait de décrire, de classer et de rendre intelligibles les rapports que les humains entretiennent avec eux et avec les non humains basée sur l’identification et la distinction entre intériorité et physicalité.

Toute cosmologie utilise des modes d’identification pour classer les éléments du monde. L’identification joue un rôle très important dans les manières dont nous disposons pour appréhender et établir les continuités et les discontinuités entre nous-même et notre environnement. Par identification, il entend « Le mécanisme élémentaire par lequel j’établis des différences et des ressemblances entre moi et les existants en inférant des analogies et des distinctions d’apparence, de comportement et de propriété entre ce que je pense que je suis et ce que je pense ce que sont les autres ». Aussi, il semblerait que partout dans le monde, quelle que soit la diversité des conceptions de la personne, nous opérons une distinction entre l’intériorité et la physicalité.
Le plan de l’intériorité concerne l’expérience subjective du soi, le fait qu’on ait en soi une intentionnalité qui nous permette de donner du sens au monde. Elle se réfère aux attributs associés à l’âme, l’esprit, la conscience (intentionnalité, subjectivité, réflexivité, affects, aptitude à rêver ou à signifier), ainsi qu’à des caractéristiques plus abstraites : l’idée que je partage avec autrui une même essence, une même origine, ou que nous relevons d’une même catégorie ontologique.
Le plan de la physicalité concerne la forme, la substance, les processus psychologiques, perceptifs et sensori-moteur, voire le tempérament en tant qu’il exprimerait l’influence des humeurs corporelles.

Cette distinction au sein d’une certaine classe d’organismes entre une intériorité et une matérialité semble être par ailleurs présente dans toutes les langues.

L’intériorité que j’attribue à autrui (humain ou non humain) peut être soit analogue soit différente de la mienne, de même que la physicalité que j’identifie chez l’autre peut être similaire ou distincte de la mienne. En croisant deux à deux ces modalités, quatre combinaisons possibles se dessinent, soit quatre ontologies :  l’animisme, le totémisme, l’analogisme et le naturalisme.

     => L’animisme : continuité des intériorités et discontinuité des physicalités

Les Jivaros Achuar sont une cosmologie animique. La diversité dans le monde animique est une diversité de formes : Humains et non humains disposent d’une essence interne identique et s’incarnent dans des corps aux propriétés contrastées. Le corps qu’ils habitent leur impose des contraintes physiologiques et perceptives particulières qui vont leur donner une position et un point de vue particuliers su le monde. Par exemple, là où un humain verra un jaguar lapant le sang de sa victime, le jaguar se verra en train de boire une bière de manioc ; de la même manière, là où un homme verra un serpent prêt à l’attaquer, le serpent verra un tapir qu’il s’apprête à mordre.
La structure et les propriétés des collectivités des non humains sont dérivées de la collectivité des humains. Chaque classe d’êtres (végétaux et animaux) a ses propres coutumes, ses manières d’être…calquées sur les humains mais leur appréhension du monde diffère selon leurs matérialités corporelles respectives. Dans le système animique l’idée d’évolution n’existe pas.
Les Indiens de l’Amérique du sud et du nord, la Malaisie, l’Indonésie, les forêts centrales du Vietnam, ainsi que certaines sociétés de chasseurs-ceuilleurs africaines sont animiques.

     => Le totémisme : continuité des intériorités et des physicalités

Dans de nombreuses tribus, les êtres (humains et non humains) qui sont affiliés au même totem principal partagent les mêmes propriétés physiologiques, physiques et psychologiques et sont localisés dans l’espace. Le totémisme n’est pas une relation de personne à personne mais une grande abstraction dans laquelle l’ensemble des humains et non humains sont étroitement mêlés puisqu’ils partagent les mêmes propriétés. Un groupe totémique donné se distingue en totalité des autres groupes totémiques dans la mesure où ses caractéristiques particulières lui confèrent une essence identitaire.
L’Australie aborigène est totémique.

     => L’Analogisme : discontinuité à la fois dans les intériorités et les physicalités

Dans cette cosmologie le monde est très atomisé : il est composé d’une multiplicité d’éléments en équilibre instable qui changent au fil du temps selon les circonstances. L’analogisme repose sur l’idée que les propriétés, les mouvements ou les modifications de structure de certaines entités du monde exercent une influence à distance sur la destinée des hommes ou sont elles-mêmes influencées par le comportement de ces derniers. Pour maîtriser, ordonner et rendre intelligible ce monde deux méthodes de « classement » sont employées afin d’obtenir ressemblances et donc de réduire les discontinuités, c’est-à-dire les ruptures et les écarts entre les êtres. La première, l’analogie, consiste à établir des correspondances entre une multiplicité d’éléments dissociés : il s’agit de déceler des analogies entre les éléments du monde et de les relier par des tableaux de correspondance. La seconde, la hiérarchie, vise à situer les existants sur un continuum, sur une échelle gradée très finement ceci afin de réduire et de lisser le plus possible les discontinuités entre les êtres du monde. La « chaîne de l’être » en est une illustration : tous les êtres sont placés le long d’un continuum qui va du plus parfait ou moins parfais, l’écart entre deux maillons ontologiques étant infime, en est une illustration. 
Le monde chinois et indien classiques, le monde andin, une grande partie de l’Afrique de l’ouest sont analogiques.

     => Le Naturalisme : discontinuité des intériorités et continuité des physicalités

Ce schème d’identification correspond à notre propre cosmologie d’homme moderne. Nous considérons qu’il y a discontinuité des intériorités dans la mesure où nous séparons le monde des humains du monde des non humains : nous seuls les humains possédons une âme, une intentionnalité, un langage… Concernant les physicalités, nous considérons notamment depuis Darwin qu’il existe une continuité entre les différents éléments du monde, c’est-à-dire une idée d’évolution : à partir de formes simples des formes plus élaborées se sont peu à peu développées.

Du point de vue de l’organisation cosmologique que le naturalisme instaure, les humains se voient distribués au sein de collectivités nettement différenciées, les cultures, qui exclut de droit non seulement l’ensemble des non-humains, mais aussi, dans un passé encore proche, des humains exotiques ou marginaux que leurs mœurs incompréhensibles, et le défaut d’âme et de spiritualité ou d’élévation morale que celles-ci signalaient, conduisaient à ranger dans un domaine de la nature en compagnie des animaux et des plantes.

Il est extrêmement difficile de se détacher du  mode d’identification auquel nous sommes rattachés. Ainsi, dans notre perspective naturaliste d’homme moderne, les cosmologies animiques, totémiques et analogiques aussi intéressantes sur un plan intellectuel soient-elles nous apparaissent comme des représentations du monde fondamentalement fausses (!)
Ces quatre schèmes d’identification n’existent pas à l’état pur. L’une des ontologies est certes dominante (voire va jusqu’à inhiber l’expression des trois autres), mais l’homme possède à l’état virtuel en lui les quatre. Ainsi par exemple l’homme moderne dominé par le naturalisme a une appréhension du monde animique lorsqu’il parle à son chat, analogique lorsqu’il fait son thème astral et totémique lorsqu’il considère qu’il y a génie d’un lieu donné.

---

Descola P. (1999), "Diversité biologique et diversité culturelle in Nature sauvage, nature sauvée ?", Ecologie et peuples autochtones, Ethnies Hors série n° 24-25,1999, pp. 213-235
Descola P. (2001),  "Par-delà la nature et la culture", Le Débat n°114, mars-avril, pp. 86-101
Descola P. (2002), Résumé du cours 2001-2002 au Collège de France
Descola P.(2001), Résumé du cours 2000-2001 au Collège de France
Descola P. (2004), "Les natures du monde "   ; "Les frontières de la société" et "Des mondes étrangers", conférences données à la Cité des Sciences et de l’Industrie les 1er, 8 et 15 décembre

L’ethnographie, l’ethnologie et l’anthropologie sociale correspondent à trois niveaux de l’approche des sociétés. Ces trois termes n’ont pas la même valeur et ne recouvrent pas des réalités et des démarches scientifiques identiques.

L’ethnographie
L’ethnographie correspond au travail descriptif d’une population, ou d’ensembles de population où l’on isole l’objet à décrire (des techniques : construction de bateaux, de maisons… ; de formes ; des rituels ; des usages sociaux, des pratiques. Il peut s’agir de simples recensions, sans souci de formalisation.

L’ethnologie
L’ethnologie correspond à un travail d’analyse conçu comme exhaustif, pour décrire une population (ou un ensemble de populations) dans tous ses aspects ; tous les registres de la culture sont ainsi perçus comme une perspective globale, mettant en évidence leurs nécessaires interrelations. C’est en définitive, le tableau intégré d’une population. La monographie en est le compte-rendu type.

L’anthropologie sociale
L’anthropologie sociale se situe à un troisième niveau. Usant de la méthode comparative et visant à la généralisation, elle a pour objet une réflexion sur les principes qui régissent l’agencement des groupes et la vie en société sous toutes ses formes. Il convient alors d’isoler des domaines : les mythes, les systèmes d’alliance…ou n’importe quel autre domaine de la connaissance. S’appuyant sur des données de terrain recueillies par soi-même et par d’autres, et publiées, considérées comme matériau brut, l’anthropologue envisage et formule des hypothèses à visée générale sur l’agencement qu’il observe des faits. Ces hypothèses sont soumises à critique et à vérification en usant de la comparaison au sein d’un corpus de données sélectionné selon divers critères ou que l’on a tenté de rendre exhaustif. L’objectif est de parvenir à formuler des lois générales ou tout du moins des modèles d’intelligibilité des pratiques sociales que l’on a isolées comme l’objet de l’étude.

---

Heritier-Auge, F.(1991), "Cultures, ensembles de représentations, logique des systèmes et invariants" In : L’enseignement / apprentissage de la civilisation en cours de langue : aspects épistémologiques, contenus, modalités et objectifs - pp 19-37, Paris, INRP

La théorie de l’équité est une norme utilisée par les individus pour évaluer le caractère juste ou injuste de ce qu’ils obtiennent ou reçoivent lors d’un échange social ou à l’issue d’une transaction. Il s’agit d’une norme de mérite : l’individu va percevoir une situation juste dans la mesure où ce qu’il obtient par rapport à ce qu’il engage est proportionnel à ce que l’autre partie obtient par rapport à ce qu’elle a engage. La perception du caractère juste ou injuste est nécessairement relative à un autre socialement identique qui va servir de référent : une situation n’est pas juste ou injuste dans l’absolu.
Ainsi par exemple, pour évaluer sa situation de travail, le salarié va comparer ce qu’il apporte à l’entreprise dans laquelle il travaille (son expertise, son investissement, son dynamisme, son adaptabilité, son ancienneté…) et ce qu’il obtient en contrepartie (sa rémunération, ses primes, sa reconnaissance au sein de son service ou de l’entreprise…) à ce qu’obtient un référent par rapport à ce qu’il fournit. Ce référent pouvant être par exemple un salarié de la même entreprise occupant un poste similaire, mais également un poste différent (par exemple : le poste que j’occupe nécessite de maîtriser la langue anglaise ce qui n’est pas le cas du poste du salarié X qui me sers de référent…j’apporte l’anglais, le salarié X n’apporte pas l’anglais, je dois donc obtenir une rétribution plus élevée que ce le salarié X.), ou encore à un salarié d’une entreprise différente, la comparaison d’effectuant sur les bases des prix du marché…Pour établir le caractère juste ou injuste d’une situation, l’individu va établir des ratios de comparaison entre d’une part ses contributions et ses rétributions et d’autre part entre les contributions et les rétributions de son référent :

Une situation est perçue juste lorsque les ratios des deux parties sont équilibrés. Un déséquilibre entre les ratios entraîne une situation d’inéquité. L’iniquité survient non seulement lorsque l’individu est relativement sous-retribué mais également lorsqu ‘il est relativement sur-rétribué c’est-à-dire lorsqu’il estime être sur-compensé au regard de ses contributions. Il semblerait par ailleurs que le sentiment de sous-équité soit plus vite atteint que celui de sur-équité.

Il importe de souligner le caractère très perceptuel des contributions et des rétributions : elles dépendent du contexte historique et culturel de la situation, des valeurs des individus, des informations qu’ils détiennent et doivent être identifiables par l’ensemble des parties de la situation et être perçues comme adéquates pour en évaluer le caractère juste ou injuste. Aussi le poids perçu  de ses propres contributions et rétributions ainsi que de celles de son référent sont multiples entraînant de nombreuses formes de situations. Par exemple, l’ individu qui estime avoir apporté « énormément » de contributions et obtenu de « d’assez faibles» récompenses par rapport à un autre individu ayant engagé « beaucoup » de ressources et obtenu des récompenses « très élevées » aura un sentiment d’injustice moins important si les rétributions de son référent sont seulement « élevées »

La perception d’une iniquité sera plus élevée lorsque qu’il y aura double déséquilibre des ratios c’est-à-dire aussi bien au numérateur (contributions) qu’au dénominateur (rétributions) qu’un mono déséquilibre, c’est-à-dire soit au numérateur, soit au dénominateur.
L’équilibre ne veut pas nécessairement dire égalité entre les ratios mais plutôt cohérence. Ainsi, une personne percevra une situation équitable lorsque ses contributions et ses rétributions sont faibles alors que celles de son référent sont toutes les deux élevées.
Le tableau suivant présente une matrice simplifiée des différents cas de figure possibles de la perception du sentiment d’iniquité dans la mesure où seules deux modalités de l’intensité des contributions et des rétributions sont envisagées : faibles ou élevées. Le symbole arithmétique = correspond à une situation d’équité, le symbole < à une situation de sous-équité (du point de vue de l’individu) et le symbole > à une situation de sur-équité. Afin de représenter les différences d’intensité d’iniquité perçues, le nombre de symboles varie (par exemple >>correspond à un sentiment de sur-équité plus important que >)

La nature et l’intensité de l’iniquité issues de la comparaison des ratios Contributions/Rétributions de l’individu et du (des) référent(s) - Adaptation de Adams (1963)

Le sentiment d’iniquité va entraîner chez l’individu un état de tension psychologique : en situation de sous-équité, l’individu va avoir un sentiment de colère de frustration et en situation de sur-équité il va culpabiliser. L’individu va chercher à rétablir le sentiment d’équité de manière comportementale en augmentant ou en diminuant les contributions et rétributions des ratios, et si cela est impossible de manière cognitive adaptant des valeurs perçues des contributions et des rétributions.
Ainsi par exemple, en situation de sous-équité le salarié peut agir en réduisant son implication au travail, demander à son employeur une promotion, quitter l’entreprise ou bien modifier psychologiquement les ratios en changeant de référent et se comparer à d’autres personnes dans la société dont le ratio contribution/rétribution permettra d’établir une situation d’équilibre.
Le sentiment de l’iniquité ne dépend pas seulement de son intensité mais également de la tolérance de l’individu à supporter cet état et de la possibilité d’y faire face. Ainsi par exemple l’option « quitter l’entreprise » sera choisie lorsque le salarié ne voit aucune issue possible.

---

Adams, J. S. (1963), “Toward an Understanding of Inequity”, Journal of Abnormal and Social Psychology, 67, 422-436
Festinger, L. (1957), “A theory of cognitive dissonance”, Evanston, Ill., Row, Peterson
Homans G.C. (1961), “Social Behavior, Its Elementary Forms ”, London : Routledge & Kegan

La notion de Culture qui nous est en tant qu’occidentaux modernes si familière, que nous tenons pour universelle pour comprendre la diversité du monde et que nous avons complètement intériorisé à un tel point qu’on lui suppose assez facilement une origine qui remonte à la nuit des temps ou presque est en fait une notion récente. La notion de nature a pris sa forme définitive en occident au cours de la révolution scientifique du XVIIième siècle en opposition à l’homme en tant qu’individu, transformateur de la nature. Il faudra attendre près de deux siècles pour que la nature soit opposée à la notion de collectivité culturelle.
La notion de culture telle que nous l’entendons aujourd’hui, s’est en fait constituée au XIXième siècle en Allemagne, région où comme le montre Norbert Elias en 1939 dans son ouvrage « Uber den Prozess der Zivilization » des questions importantes d’identité ont émergé. L’auteur met en avant les différences d’usage des notions de « culture » et « civilisation » entre la France et l’Allemagne. Tandis que pour la France du XVIIIième culture et civilisation s’inscrivent dans un processus de création collective qui touche l’humanité toute entière engagée dans un mouvement progressif de perfectionnement (et non pas à une seule région ou un pays unique), l’Allemagne du XIXième siècle en crise d’identité, va s’opposer à l’universalisme de la philosophie des lumières et inscrire la notion de culture dans les caractéristiques idiosyncrasiques de son peuple. Ceci explique alors pourquoi tant d’importance est accordée aux éléments d’uniformisation d’un peuple tels que la langue, la religion, les habitudes de vie…Cette notion de culture a ensuite émigré aux Etats-Unis avec notamment Franz Boas, pour constituer les bases mêmes de l’anthropologie sociale et culturelle nord-américaine : la dualité nature/culture, soit d’un côté un monde naturel et de l’autre une grande variété de cultures qui s’adaptent à cet environnement.

Territoire (Eyles, 1971), « Espace continu ou discontinu, utilisé par un individu ou un groupe d’individus dans la plupart de leurs interactions et qui pour cette raison, satisfait une grande partie de leurs besoins d’identité, de stimulation et de sécurité »

Comportement territorial (Altman, 1975), « Le comportement territorial est un mécanisme de régulation de notre frontière avec l’autre, qui implique la personnalisation et le marquage d’un lieu ou d’un objet, et l’information selon laquelle ils appartiennent à une personne ou à un groupe. Personnalisation et régularisation sont là pour réguler les interactions sociales et assurer la satisfaction de différents besoins tant sociaux que physiques. Des manifestations de défenses peuvent parfois survenir lorsque les frontières de ce territoire sont violées »

Territorialité humaine (Malmberg, 1980), « La territorialité humaine en son sens premier, est un phénomène d’écologie éthologie, d’origine instinctive et qui se manifeste au travers d’espaces plus ou moins exclusifs auxquels les individus ou les groupes d’individus sont émotionnellement liés et qui, en vue de l’évitement éventuel de l’autre, sont particularisés par des frontières, des marquages ou par d’autres moyens : ostentation, gestes, agressivité »

Champs d’études de l’éthologie humaine

L’éthologie humaine a pour objet de porter un regard biologique sur les comportements de l’homme et ses structures sociales. Elle cherche à décrire ce que fait réellement un individu (réalité objective) dans un contexte donné.

Quel que soit le champ d’étude abordé par la biologie, le fonctionnement de l’organisme doit être compris dans sa globalité : c’est-à-dire l’organisme dans son entier ainsi que ses relations avec son environnement physico-chimique : le biotope, et avec son environnement bio-sociologique : la biocénose. C’est la coordination des organes ou des organites cellulaires qui rend la vie possible. Le comportement est la phase visible de cette organisation.

Le champ d’étude de l’éthologie humaine se situant à l’intersection de la biologie et de l’étude du comportement social et individuel, elle apparaît comme une discipline à la fois interface et complémentaire des autres disciplines des sciences humaines.

Boris Cyrulnik (1989) : « Quand les psychologues appliquent à leur objet de science l’attitude et la méthode éthologiques, on parle d’éthopsychologie. Les anthropologues qui consacrent une partie de leur travail à faire des observations non verbales, font de l’étho-antropologie. Quand les linguistes observent les comportements lors des actes de paroles ou des scenarios lors des conversations, ils font de l’étholinguistique. Les urbanistes font de l’étho-urbanisme, les neurologues de l’éthoneurologie et les psychanalystes de l’éthopsychanalyse »
Jacques Cosnier, Dominique Bourgain, (1993) : « [L’éthologie] nous apparaît comme étant une discipline transversale recouvrant une partie de la linguistique, une partie de la sociologie, une partie de l’anthropologie, une partie de la psychologie, etc.. Elle est présente chaque fois qu’observation-description naturalistes sont mises en œuvre, c’est-à-dire aujourd’hui où l’on a pu s’échapper du carcan imposé par les préjugés expérimentalistes, dans des secteurs en plein développement – qu’ils s’intitulent d’ailleurs eux-mêmes éthologiques ou non. La dénomination n’ajoute rien à l’affaire »….« Aussi peut-on dire en 1991 que l’éthologie humaine, fortement initiée par des chercheurs comme Spitz, Bateson, Goffman et aujourd’hui très développée entre autre par des ethno-méthodologues, s’identifient en grande partie avec le vague mouvement de l’ « interactionnisme » contemporain »

Application des méthodes éthologiques à l’homme

Les méthodes de l’éthologie sont basées sur l’observation et la description la plus fidèle des évènements. Ce n’est pas l’observateur qui pose les questions, mais bien l’individu ou le groupe d’individus qui est observé. Tout objet d’étude doit être appréhendé comme quelque chose d’inconnu dont on veut appréhender le fonctionnement.

Boris Cyrulnik (1989) : « Le piège réside dans la manière de poser les questions, car nous humains, ne pouvons décrire ce que nous observons qu’en nommant les choses. Il y a toujours un moment où l’on finit par parler et mettre en mots ce qu’on observe. Nous introduisons de ce fait une trahison supplémentaire dans nos observations. Un fils de goéland ne s’accouple pas avec sa mère, mais au cas où il le ferait, réaliserait-il un inceste ? C’est l’observateur humain qui nomme « inceste » cet acte sexuel. Ce n’est pas l’acte qui marque le passage de la nature à la culture, c’est le fait de dire que cet acte est un « inceste » et de l’interdire »
- > Déterminer l’unité comportementale
- > Elaborer un éthogramme, c’est-à-dire un catalogue des comportements de l’homme dans un contexte donné. Ce dernier ne peut avoir un caractère définitif, il devra s’adapter et évoluer à travers les situations et les individus
- > Rester à un niveau à un niveau descriptif : utiliser des enchaînements de termes décrivant des actes moteurs, pouvant par ailleurs être précisés par des qualificatifs

Bien que l’observation directe soit privilégiée, le recours à un questionnaire dit éthologique est parfois nécessaire lorsque le chercheur ne peut accéder directement aux données. Ce type de questionnaire doit permettre un recueil de données objectives, les questions devant être posées de manière à obtenir seulement des descriptions de situations et de comportement précis.

Poupard Jean Marc (1998), « Contribution à la connaissance des comportements humains en milieu urbain:étude biosociologique du centre commercial régional de Créteil Soleil », Thèse ès Sociologie, Université René Descartes (Paris V)